«هرمنوتيك‏» واژه‏اى يونانى است و به معنى «هنر تفسير» يا «تفسير متن‏» مى‏باشد. گاهى گفته مى‏شود اين واژه از نظر ريشه‏ى لغوى با «هرمس‏» پيامبر خدايان، بى‏ارتباط نيست.و در حقيقت «مفسر» كار «هرمس‏» را انجام مى‏دهد و مى‏كوشد تا هرمس گونه معناى سخن را كشف كند، همان گونه كه هرمس پيام آور و مفسر پيام خدايان بود.
تفسير متن خواه متن دينى و يا تاريخى و يا علمى، واقعيتى است كه ابعاد سه‏گانه دارد:
الف: متنى كه در اختيار مفسر قرار دارد.
ب: مقصدى كه نويسنده‏ى متن آن را تعقيب مى‏كند.
ج: مفسرى كه مى‏خواهد با ابزار و ادوات خاص به تفسير آن بپردازد.
و هنر مفسر اين است: از روش‏هاى صحيح براى فهم كامل متن كمك بگيرد و از اين طريق به مقصد و يا مقاصد نويسنده برسد.
از اين جهت مى‏بينيم برخى از غربيان مانند اگوست ولف (2) آن را به معنى علم به قواعد كشف انديشه‏ى مؤلف و گوينده به كار برده است. و «شلاير ماخر» (3) (1768 - 1834) آن را به مثابه روش جهت جلوگيرى از خطر بد فهمى يا سوء فهم معرفى مى‏كند. تا آنجا كه ويلهم ديلتاى (4) (1833 - 1911) كوشش كرد كه متد جامع و فراگيرى براى تفسير تمام پديده‏هاى انسانى پديد آورد، همان طورى كه براى فهم علوم طبيعى، شيوه‏ى فهم خاص وجود دارد. و در حقيقت آن را يك نوع روش شناسى علوم انسانى، در مقابل روش شناسى علوم طبيعى به كار گرفت.
پل ريكو كه يكى از برجسته‏ترين نمايندگان هرمنوتيك معاصر است آن را نظريه‏ى عمل فهم در جريان روابطش با تفسير متون تعريف كرده است، يعنى هرمنوتيك دانشى است كه به شيوه‏ى فهم و مكانيزم تفسير متون مى‏پردازد. (5) در هر حال آنچه كه از تفسير متون در گذشته و تا چندى قبل مطرح بوده، جنبه‏ى روشى داشته است و هرگز جزء مسايل كلامى و يا فلسفى نبوده است، و كسانى كه درباره‏ى تفسير متون يا به تعبير غربى «هرمنوتيك‏» سخن گفته‏اند، هدف اين بود كه روشى را ارايه دهند تا در سايه آن، (1889 - 1976) و گادامر (7) (1900 ...) هرمنوتيك از بخش روش شناسى خارج شده و در قلمرو مسايل فلسفى قرار گرفته است، حالا آنان با چه انديشه به اين تحول دست زده‏اند و چگونه مساله‏اى را كه در شمار مسايل روش شناسى بود، وارد قلمرو مسايل فلسفى كرده‏اند، بعدا آن را متذكر خواهيم شد.
روى اين اساس كه هرمنوتيك از نظر واقعيت دو تفسير مختلف دارد:
1. هرمنوتيك روش شناسى.
2. هرمنوتيك فلسفى.
ما هر دو تفسير را به طور جداگانه مطرح مى‏كنيم:
پيش از آن كه به توضيح بخش نخست وارد شويم، از تذكر نكته‏اى ناگزيريم و آن اين كه در زبان علمى امروز، «هرمنوتيك‏» از دايره‏ى تفسير يك متن پا فراتر نهاده و در مورد فهم تاريخ (حوادث تاريخى) به ويژه با توجه به فاصله زمانى مفسر با آن حوادث (هرمنوتيك تاريخى) فهم عواطف و احساسات (هرمنوتيك روانشناختى) و به طور كلى فهم جهان بيرون از خود، دسترسى بر جهات درونى ديگران، از طريق علايم و الفاظ و اصوات، به كار مى‏رود.تو گويى هرمنوتيك جريان و مكانيزم فهميدن را مى‏آموزد، بنابراين تعجب نخواهيد كرد كه در مورد تفسير يك تصوير نقاشى، و يا يك مجسمه نيز به كار مى‏رود.
ولى آنچه كه براى ما در اين بحث مطرح است همان دايره‏ى محدود، به نام تفسير متون وبالاخص متون دينى است هر چند ملاك در همه جا يكسان است.

مؤلفى كه متنى را از خود به يادگار مى‏گذارد، حامل پيامى است‏به نسل حاضر و آينده، طبعا هدف مفسر نيز كشف واقعيت اين پيام است و هرگز نمى‏توان تفسير را از كشف پيام جدا كرد.
در اين قسمت متون علمى و يا متون دينى با ديگر متون تاريخى و اجتماعى فرقى ندارند و در همه، سعى و كوشش مى‏شود پيام مؤلف به دست آيد.
بالاخص كتابهاى آسمانى كه پيام آن سعادت آفرينى براى انسان‏هاست، در تفسير آن سعى بر اين است كه مقصود واقعى از متن به دست آيد; زيرا انحراف از آن واقعيت، جز غلتيدن در وادى ضلالت چيزى نيست . چنان كه مى‏فرمايد:
«ان‏هذا القرآن يهدى للتى هى اقوم...» (اسراء/9) .
«قطعا اين قرآن انسانها را به آيين استوار راهنمايى مى‏كند» .
كتاب آسمانى ما مؤمنان را به انديشيدن در آيات قرآنى دعوت مى‏كند تا از اين طريق به مفاهيم عالى قرآن راه يابند و آنها را از نظر انديشه و رفتار به كار ببندند.
«اگفلا يتدبرون القرآن...» (نساء/82) .
«آيا در آيات قرآن نمى‏انديشيد» .
و در آيه‏ى ديگر مى‏فرمايد:
«كتاب انزلناه اليك مبارك ليدبروا آياته و ليتذكر اولوا الالباب‏» (ص/29) .
«كتابى است كه آن را فرو فرستاديم تا در آيات آن بينديشيد، و صاحبان خرد متذكر گردند» .
اين آيات و نظاير آنها كه در كتابهاى آسمانى به فراوانى وجود دارند همگى ما را به يك حقيقت دعوت مى‏كنند و آن اين كه اين كتاب براى آن فرو فرستاده شده كه افراد با ايمان با تدبر و انديشه به مقاصد كتاب كه مقاصد فرستنده‏ى آن نيز در آن نهفته است پى ببرند، و آنها را به كار گيرند. بنابراين، تلاش مفسر بايد در مسير كشف مقاصد مؤلف باشد و در غير اين صورت هدايت تحقق نپذيرفته و تدبر به ثمر نمى‏رسد.
از آنجا كه تفسير متن نزد عالمان اسلامى جنبه‏ى روشى داشته است نه فلسفى، مفسران بزرگى براى مفسر شروطى قايل شده‏اند تا بتوانند در پرتو فراهم ساختن اين شروط، مقاصد الهى را به دست آورند، و همه آنها حاكى از آن است كه مفسران اسلامى به تفسير به ديده‏ى «روشى‏» مى‏نگريسته‏اند. ما به عنوان نمونه برخى از مفسران را كه شرايط تفسير صحيح را به صورت روشن مطرح كرده‏اند، ذكر مى‏كنيم.
الف) حسين بن محمد بن المفضل ابو القاسم معروف به راغب اصفهانى (م‏502ه) در كتاب گران‏سنگ خود به نام مقدمه «جامع التفاسير» شرحى درباره‏ى شرايط تفسير و مفسر آورده كه اجمال آن را از نظر شما مى‏گذرانيم.
او مى‏گويد: تفسير كتاب الهى جز در سايه‏ى يك رشته علوم لفظى و عقلى و موهبت الهى امكان پذير نيست، او اين علوم را چنين بر مى‏شمرد:
1. شناخت الفاظ كه متكفل آن علم لغت است.
2. مناسبت‏برخى از الفاظ با برخى ديگر كه بيانگر آن، علم اشتقاق است.
3. شناسايى عوارض الفاظ يعنى صيغه سازى و اعراب آخر كلمه كه بيانگر آن علم صرف و نحو است.
4. شناسايى قرائات مختلف.
5. شان نزول آيات بالاخص آنچه كه مربوط به سرگذشت پيشينيان است و از آن به نام «علم آثار و اخبار» نام مى‏برند.
6. آنچه كه از رسول خدا درباره‏ى مجملات و مبهمات قرآن نقل گشته است. مانند گفتار رسول خدا درباره نماز و زكات كه شرح آنها در سنت پيامبر است.
7. شناسايى ناسخ و منسوخ، عام و خاص، و مسايل اجماعى و اختلافى كه از آنها در علم اصول بحث مى‏شود.
8. شناسايى احكام دين و آداب آن و سياست‏هاى اسلامى كه «علم فقه‏» از آنها بحث مى‏كند.
9. شناسايى ادله و براهين عقلى كه از آنها در علم كلام گفتگو مى‏شود.
10. علم موهبتى كه خدا آن را در اختيار كسى قرار مى‏دهد كه بداند و عمل كند، سپس از اميرمؤمنان على عليه السلام نقل مى‏كند كه حكمت روزى به سخن درآمد و چنين گفت: «من ارادنى فليعمل باحسن ما علم‏» : «هر كس خواهان حكمت است‏به آنچه كه مى‏داند به نحو احسن عمل كند» .
سپس مى‏گويد: اين موهبت الهى در سايه انجام كارهاى صالح رخ مى‏دهد و لذا قرآن مى‏فرمايد:
«والذين اهتدوا زادهم هدى...» (محمد/17) .
«كسانى كه هدايت‏يافته‏اند و به آنچه كه مى‏دانند عمل كرده‏اند بر هدايتشان مى‏افزاييم‏» .
آنگاه راغب مى‏افزايد: آگاهى از اين علوم به اضافه موهبت الهى سبب مى‏شود كه مفسر از هر نوع تفسير به راى (تفسير به صورت پيشداورى) بيرون آيد.
تفسير به راى از آن گروهى است كه اين ابزار و ادوات (امور دهگانه) نزد او فراهم نباشد، اين گروه طبعا راه تخمين و گمان پيش مى‏گيرد و يك چنين فرد، خطاكار است هرچند به واقع برسد; زيرا قرآن مجيد گروهى را تصديق مى‏كند كه به حقيقت در عين آگاهى گواهى دهند چنان كه مى‏فرمايد:
«...الامن شهد بالحق وهم يعلمون‏» (زخرف/86) .
«كسانى كه به حقيقت در عين آگاهى از آن، گواهى مى‏دهند» (8) و (9) هدف از ترجمه گفتار راغب اصفهانى ارايه‏ى اين حقيقت است كه در طول تاريخ تفسير، مفسران بر اين عقيده بودند كه از راه‏هاى خطا ناپذير يا كم خطاپذير به تفسير قرآن مى‏پردازند و مقاصد الهى را به دست مى‏آورند.
ب) بدرالدين محمد بن عبد الله زركشى (745 794) در كتاب گران‏سنگ خود «البرهان فى علوم القرآن‏» بحثى گسترده در اين مورد دارد.. (10) ج) جلال الدين سيوطى (848 911) مؤلف كتاب «الاتقان في علوم القرآن‏» روش صحيح تفسير قرآن را به صورت گسترده مطرح كرده و از گفتارهاى راغب اصفهانى و زركشى بهره گرفته است. (11) د) خوشه چين علوم دانشمندان اسلامى نگارنده اين سطور فصلى درباره آداب اين تفسير و شيوه صحيح در كتاب «منشور جاويد» (12) گشوده كه نقل آنها مايه‏ى اطاله‏ى سخن است.
اين نه تنها قرآن است كه مفسران عالى مقام، درباره‏ى روش صحيح آن سخن گفته‏اند، بلكه تفسير حديث پيامبر و ديگر معصومان از اين اصل جدا نيست، تفسير حديث‏بر دو پايه استوار است:
الف) صدور حديث از معصوم با سند صحيح نقل شده باشد.
ب) متن آن با توجه، به كار بردن دستور زبان و ديگر شرايط كه در علم الحديث گفته‏اند، تفسير شود.
از علومى كه با طلوع اسلام پى‏ريزى شد، علاوه بر گردآورى حديث معصوم، نگارش كتابهاى تفسيرى در باره حديث‏شد، اگر صحيح بخارى و صحيح مسلم از شروحى برخوردار مى‏باشند، كتب اربعه اماميه ما نيز از شروح زيادى برخوردار است.
مرحوم مجلسى (1038 1110) كافى كلينى را در 25 جلد به نام «مرآة العقول‏» تفسير كرده است، همچنان كه «تهذيب‏» شيخ طوسى را در ده جلد به نام «ملاذ الاخيار» تفسير نموده است.
ذكر اين شواهد براى اين است كه در شرق اسلامى در ميان مسلمين، مفسران كتب آسمانى قبل از طرح «هرمنوتيك جديد» انگيزه‏اى جز كشف واقعيات و اهداف مؤلف نداشته‏اند.

از آنجا كه هدف از تفسير متن جز واقع‏گرايى چيزى نبوده، پيامبر اسلام صلى الله عليه و آله و سلم امت‏خود را از تفسير به راى برحذر داشته و از آن سخت جلوگيرى كرده است، و آنان را كه با پيش‏داورى به تفسير قرآن مى‏پردازند به عذاب الهى نويد داده است، و غالبا مفسران اين حديث را در كتابهاى خود نقل مى‏كنند; پيامبر فرمود: «من فسر القرآن برايه فاصاب فقد اخطا» (13) : «هر كس قرآن را به راى خود تفسير كند هر چند به واقع برسد، راه خطا پيموده است.

مفسران اسلامى چنان كه يادآور شديم براى تفسير قرآن ضوابطى معين كرده تا مفسر از آنها پا فراتر ننهد. يكى از آن ضوابط اين است : مفاهيمى كه آيات قرآن بر آن دلالت ندارند بر آيه تحميل نشود، تحميل چنين معنى كه براى آن در خود آيه و آيات ديگر شاهدى نيست، تفسير به باطن است كه از نظر قواعد تفسير كاملا ممنوع مى‏باشد و گشودن اين باب به روى مفسر يك نوع بازى با وحى الهى است.
اين سخن به آن معنا نيست كه در آيات قرآن دقت و تدبر نكنيم و بر حقايق نهفته‏ى بر آن دست نيابيم بلكه امعان و تدبر يكى از وظايف مفسر است ولى بايد بر آنچه كه آيه را با آن تفسير مى‏كند نوعى شاهد و گواه در آيه و يا آيات ديگر داشته باشد ولى هرگاه به تفسير آيه‏اى بدون ارايه‏ى هيچ نوع شاهدى پرداخت و در نتيجه انديشه‏هاى خود را بر قرآن تحميل كرد نوعى تفسير به راى انجام داده كه مظهر كامل آن تفسير گروه «باطنيه‏» است. آنها معتقدند كه قرآن ظاهرى دارد و باطنى و نسبت‏باطن آن به ظاهر آن، نسبت مغز به پوست است، و هرگاه ما به باطن قرآن راه يابيم ديگر نيازى به عبادت و پرستش نخواهيم داشت. و آيه «واعبدربك حتى ياتيك اليقين‏» (حجر/99) : «خداى خود را بپرست تا لحظه‏ى يقين‏» را شاهد گفتار خود مى‏دانند، براى روشن شدن بى‏پايگى اين نوع تفسير، نمونه‏هايى يادآور مى‏شويم:
الف) «صلاة‏» در آيه مباركه «...ان الصلاة تنهى عن الفحشاء والمنكر...» (عنكبوت/45) رسول خداست كه مردم را با ارشادات خود از بديها باز مى‏دارد.
ب) «زكات‏» در آيات قرآنى، تزكيه نفس از طريق شناسايى معارف دينى است.
ج) «جنت‏» در آيات قرآنى، موقعى است كه انسان به يقين برسد و انسان خود را از مشقت تكاليف برهاند. (14) گشودن چنين بابى در تفسير قرآن، جز مايه‏ى به هم ريختن كتاب آسمانى و نوعى بازيگرى با وحى چيز ديگرى نيست در اين صورت است هر كس تحت عنوان «قرائت جديد از دين‏» آيه را به نوعى تفسير مى‏كند.
در اينجا سؤالى ممكن است مطرح شود و آن اين كه پيامبر در يكى از خطبه‏هاى خود از ظاهر و باطن قرآن گزارش داده و او را چنين ستوده است «و له ظهر وبطن، فظاهره حكم وباطنه علم، ظاهره انيق وباطنه عميق‏» . (15) قرآن داراى ظاهر و باطنى است، ظاهر آن حكم و فرمان، درون آن علم و دانش است، ظاهر آن زيباست و باطن آن عميق و ژرف است.
بنابراين چگونه مفسر مى‏تواند به باطن قرآن برسد، اگر تفسير به باطن ممنوع است چرا رسول گرامى صلى الله عليه و آله و سلم براى قرآن ظاهرى و باطنى را معرفى مى‏كند.
پاسخ اين سؤال روشن است، مقصود از باطن، معانى تو در توى به اصطلاح «سلسله دار» آيه است كه مى‏توان از معنى نخست‏به معنى دوم كه عميق‏تر و ژرف‏تر است پى برد ولى در عين حال همه اين معانى تو در تو كه به صورت لازم و ملزوم به هم پيوسته‏اند و همگى در ظاهر آيه ريشه دارند و لفظى و يا جمله‏اى از آيه بر آن گواهى مى‏دهد، مسلما اين نوع تفسير به باطن، ممنوع نبوده بلكه مجاز و به يك معنا گواه بر عظمت قرآن مى‏باشد.
ما براى روشن شدن اين حقيقت مثالى مى‏آوريم كه قرآن براهين ابراهيم را در مورد ابطال ربوبيت‏ستاره و ماه و آفتاب پرستان مى‏فرمايد:
«فلما جن عليه الليل راى كوكبا قال هذا ربى فلما افل قال لا احب الافلين‏» (انعام/76) .
«آنگاه كه (تاريكى) شب او را پوشانيد ستاره را ديد گفت: اين پروردگار من است ولى آنگاه كه ستاره به افول گراييد و از ديدگاه غايب گشت، گفت : مردم من غروب كنندگان را دوست نمى‏دارم‏» .
او عين اين برهان را درباره‏ى ماه و ستاره، آنگاه كه غايب شدند تكرار كرد. همين دليل ابراهيم را مى‏توان به صورت معانى تو در تو تفسير كرد كه دومى از اولى و سومى از دومى عمق بيشترى دارد، و اين معانى در سايه‏ى تدبر در مفاد آيات به دست مى‏آيد. اينك به اين معانى اشاره مى‏كنيم:
1. رب انسان از آن نظر كه سرنوشت وى در دست او و پيوسته از او فيض مى‏گيرد بايد حاضر و ناظر باشد و رب غايب و آفل كه از مربوب خود بى اطلاع است چگونه مى‏تواند از نيازهاى او آگاه باشد و از او رفع نياز كند «فلما افل قال لا احب الافلين‏» .
2. رب، آن موجود قاهر و والايى است كه فرمانرواى انسان و جهان مى‏باشد و مقهوريت و تسخير به ساحت او راه ندارد در حالى كه ستاره و ماه و خورشيد با آن حركت مستمر پيوسته مقهور قدرت بالا بوده كه آنها را به زنجير تسخير كشيده و پيوسته فرمانبر مقام بالاترى هستند; پس لازم است‏به آن نقطه‏ى بالاتر متوجه شويم «فلما افل قال لا احب الافلين‏» .
3. حركت اين اجرام آسمانى نمى‏تواند بى غايت‏باشد. اين حركت‏يا از نقص به كمال است‏يا از كمال به نقص، دومى در حركت متصور نيست و اولى نيز در شان رب نمى‏باشد; زيرا خود ناقص و ناتوان است و از اين حركت مى‏خواهد كمالى را به دست آورد، پس چگونه مى‏تواند رب انسان و جهان باشد؟
دقت در اين معانى سه‏گانه، روشن مى‏كند كه اين معانى در عين اين كه باطن آيه به شمار مى‏روند ولى باطن به آن معنا نيست كه در ظاهر ريشه‏اى نداشته باشد و يا معنى ظاهرى آيه را نفى كند در حالى كه باطن آيه در مكتب باطنى گرى مفاد آيه را نفى مى‏كند و آن را كنار مى‏گذارد.
يكى از عرفاى معروف مدعى است كه آيه «الم تر الى ربك كيف مد الظل و لو شاء لجعله ساكنا...» (فرقان/45) صريح در وجود منبسط است، وجودى كه بر هيكل ماهيات پوشانيده شده و آنها را وارد صحنه پيش نموده است، مسلما تفسير اين آيه به وجود منبسط يك نوع تفسير به راى ممنوع است كه هيچ پايگاهى در ظاهر آيه ندارد.
بررسى خود آيه و آيات ما قبل و ما بعد آن، كوچكترين جاى شكى براى ظاهر آيه نمى‏گذارد تا ما آن را به چنين مضمونى تفسير كنيم.
بر تفاسير بسيارى از عرفا نمى‏توان صحه نهاد; آنان مى‏گويند: مراد از جبرئيل عقل فعال، و از ميكائيل روح فلك ششم، و اسرافيل روح فلك چهارم و عزرائيل روح فلك هفتم مى‏باشد.
اين كه قرآن مى‏فرمايد: «مرج البحرين يلتقيان. بينهما برزخ لا يبغيان‏» : «دو دريا را به گونه‏اى روان كرد كه با هم برخورد كنند ميان آن دو حد و فاصل است كه به هم تجاوز نمى‏كنند» . مقصود از دو دريا، درياى هيولاى جسمانى است كه در حقيقت‏شور و تلخ است، و درياى روح مجرد است و آن درياى شيرين و گواراست كه در وجود انسانى به هم مى‏رسند و ميان هيولاى جسمانى و روح مجرد، برزخى است‏به نام «نفس حيوانى‏» كه به صفا و لطافت روح مجرد را دارد و نه كثرت اجساد هيولانى را. (16) اين نوع تفسير، مصداق بارز تفسير به راى است كه هيچ‏گونه ارزش علمى ندارد.
اين گروه قبلا به هر علتى داراى نظرياتى مى‏باشند و به دنبال شاهد و گواه بر صحت آنها مى‏روند. غالبا اين نوع تفسيرهاى باطنى در كتابهاى فرقه اسماعيليه فراوان است و ما برخى از آنها را در جلد هفتم «بحوث فى الملل والنحل‏» آورده‏ايم.
كتاب مرآة الانوار و مشكوة الاسرار كه آن را به نادرست‏به عبداللطيف كازرونى نسبت مى‏دهند نگارش ابوالحسن بن محمد نباتى فتونى (م‏1139) تفسيرى است‏بر قرآن در سه مقدمه و يك خاتمه كه مقدمه نخست آن مشتمل بر سه مقاله، و دوم بر دو مقاله، در مقدمه نخست كوشش كرده از تاويل و باطن قرآن سخن بگويد و مى‏رساند كه تمام ظواهر آيات قرآن باطنى دارد كه تاويل قرآن است، وباطن آن اشاره به ولايت پيشوايان و يا مخالفان آنها است و در مقدمه سوم نمونه‏هايى را ارائه نموده است. (17) اين نوع تفسير به باطن دست دشمنان را باز مى‏گذارد كه آنان نيز، آيات قرآن را به گونه‏ى ديگر تفسير كنند.
شايسته يك مفسر اسلامى اين است كه از اين تاويلات كه ريشه در ظاهر قرآن ندارد، بپرهيزد، مگر اين كه دليل قطعى از راسخان در علم قرآن در اختيار داشته باشد و بايد به همان مقدار كه دليل قطعى بر آن است اكتفا نمايد، و آن را يك تفسير مربوط به خاصان كه اين نوع تفسير را، درك مى‏كنند، تلقى كند، نه يك تفسير عمومى.
×××

تاويل دو نوع كاربرد دارد:
الف) تاويل در مقابل تنزيل.
ب) تاويل در مورد متشابه.
تاويل در لغت عرب به معنى مآل شى‏ء و سرانجام اوست، گاهى تاويل در مقابل تنزيل به كار مى‏رود و گاهى در مورد متشابه استعمال مى‏شود، بنابراين بايد در دو مورد سخن بگوييم. هر يك از دو «تاويل‏» براى خود معنى خاصى دارد.

مفاهيم كلى كه در قرآن وارد شده بر دو نوعند، گاهى مصاديق روشن و گاهى مصاديق مخفى و پنهان دارند. تطبيق آيه بر مصاديق روشن «تنزيل‏» آن و تطبيق آن بر مصاديق مخفى و بالاخص مصاديقى كه در طول زمان پديد مى‏آيند و در زمان نزول وجود نداشته‏اند، «تاويل‏» آن است.
و به ديگر سخن: تطبيق مفهوم كلى آيه بر مصاديق موجود در زمان نزول آن، «تنزيل‏» و تطبيق آن بر مصاديقى كه به مرور زمان پديد مى‏آيند «تاويل‏» آن مى‏باشد.
استفاده از مباحث اجتماعى قرآن و بهره‏بردارى مستمر از آن بر اين اساس استوار است و هرگز صحيح نيست كه در بهره‏گيرى از قرآن بر مصاديق موجود در عصر نزول آيه و يا بر مصاديق واضح اكتفا ورزيد.
امام صادق عليه السلام در حديثى قرآن را چنين توصيف مى‏كند:
«ظهره تنزيله، وبطنه تاويله، منه ما مضى، و منه ما لم يجى‏ء بعد، يجري كما تجري الشمس والقمر» . (18) برون قرآن «تنزيل‏» آن و درون آن «تاويل‏» آن مى‏باشد قسمتى از تاويل قرآن گذشته و برخى ديگر هنوز نيامده است. قرآن مانند خورشيد و ماه در حال جريان مى‏باشد (همان طور كه خورشيد و ماه در انحصار منطقه‏اى نيست) همچنين قرآن نيز در انحصار افراد خاصى نمى‏باشد.
در اين حديث «تاويل‏» در مقابل «تنزيل‏» وارد شده و تاويل به معنى تطبيق مفاهيم كلى بر افرادى گرفته شده كه بخشى از آنها در گذشته بوده و بخشى ديگر در آينده تحقق مى‏پذيرند.
امام صادق عليه السلام در حديثى مى‏فرمايد: «اذا نزلت آية على رجل ثم مات ذلك الرجل ماتت الاية من الكتاب و لكنه حي يجري في من ياتي كما يجري في من مضى‏» . (19) «اگر آيه‏اى درباره‏ى كسى نازل گرديد آنگاه آن شخص بميرد (مفاد آيه به صورت قانون كلى باقى مى‏ماند) و اگر با از بين رفتن آن شخص آيه نيز از بين برود قرآن نيز به تدريج از بين مى‏رود بلكه قرآن زنده است درباره آينده همان را حكم مى‏كند كه درباره گذشته آن را حكم مى‏كرد» .
تنها اين دو حديث نيست كه قرآن در آنها به آفتاب و ماه تشبيه شده باشد بلكه در اين مورد احاديثى وارد شده كه همگى حاكى از آن است كه قرآن پيوسته زنده و در هر زمان تر و تازه است و ابدا مندرس وكهنه نمى‏گردد. (20) حيات و تحرك قرآن در سايه همين تاويل در مقابل تنزيل است و هرگز نبايد مفاهيم كلى قرآن را در انحصار گروهى دانست‏بلكه بايد آن را بر آيندگان به نحوى تطبيق كرد كه بر گذشتگان تطبيق مى‏گشت.
قرآن مجيد در سوره «رعد» آيه هفتم چنين مى‏فرمايد: «انما انت منذر ولكل قوم هاد...» : تو اى پيامبر بيم دهنده‏اى و براى هر گروهى هدايت كننده‏اى است.
خود پيامبر گرامى صلى الله عليه و آله و سلم طبق روايات متواتر جمله «ولكل قوم هاد» را بر اميرمؤمنان تطبيق كرد و فرمود: «انا المنذر وعلي الهادي الى امري‏» (21) : من بيم دهنده و على هدايت كننده به دستورهاى من است.
به طور مسلم پس از اميرمؤمنان، آيه مصاديقى نيز دارد كه به مرور زمان بر آن منطبق مى‏باشد. بخشى از تحرك و روشنگرى قرآن در اين است كه به مرور زمان بر مصاديق آن تطبيق گردد از اين جهت امام باقر عليه السلام فرمود:
«رسول الله المنذر، وعلي الهادي، وكل امام هاد للقرن الذي هو فيه‏» : «پيامبر خدا بيم دهنده و على هدايت كننده و هر امام، هادى مردم آن عصرى است كه در آن زندگى مى‏كنند» . (22) يادآور شديم كه مقصود از تاويل در مقابل «تنزيل‏» آن رشته از مصاديق آيه و يا آيات است كه هنگام نزول قرآن نبوده و بعدها تحقق پذيرفته است و اگر هم در زمان نزول وجود داشته، مصداق مخفى بود و نياز به تذكر داشت اكنون براى هر دو مورد، مثالى را يادآور مى‏شويم:
1. در جنگ جمل سپاه امام در برابر سپاه پيمان شكن «طلحه‏» و «زبير» كه بيعت‏خود را با امام شكستند، قرار گرفت پيش از آغاز جنگ، امام به مردم بصره چنين خطاب كرد: مردم بصره آيا از من در داورى ستم ديده‏ايد؟ آيا در تقسيم مال مرتكب ظلم شده‏ام؟ آيا مالى را بر خود و اهل بيت‏خود اختصاص داده‏ام و شما را از آن محروم ساخته‏ام؟ آيا حدود الهى را در حق شما اجرا كرده‏ام و درباره ديگران تعطيل كرده‏ام تا به خاطر اين امور و يا يكى از آنها پيمان خود را با من مى‏شكنيد؟ آنان در پاسخ گفتند: نه، هيچ‏كدام از اين كارها انجام نگرفته است، در اين موقع كه امام حجت را بر آنان تمام نمود، به تنظيم صفوف سربازان خود پرداخت و اين آيه را تلاوت كرد: «وان نكثوا ايمانهم من بعد عهدهم وطعنوا فى دينكم فقاتلوا ائمة الكفر انهم لا ايمان‏لهم لعلهم ينتهون‏» (توبه/12) : «اگر آنان سوگندهاى خود را شكستند و به آيين شما طعنه زدند با سران كفر نبرد كنيد براى آنان پيمانى نيست‏شايد آنان باز داشته شوند.
آن‏گاه امام افزود: به خدايى كه دانه را شكافت و انسان را آفريد و محمد را براى نبوت برگزيد آنان مورد اين آيه هستند و از روز نزول اين آيه با پيمان نشكنان نبرد نشده است. (23) تطبيق اين آيه بر اين گروه تاويل آن و بيان مصداقى است كه در روز نزول آيه وجود نداشته است.
2. در روز «صفين‏» سپاه على عليه السلام كه در ميان آنان «عمار ياسر» نيز بود، در برابر سپاه معاويه قرار گرفت. سپاه اسلام با حزب اموى كه در راس آنان ابوسفيان و بعد معاويه قرار داشت دو بار نبرد كرده است:
الف) در زمان رسول گرامى صلى الله عليه و آله و سلم آنگاه كه ابوسفيان نبردهاى «بدر» و «احزاب‏» را رهبرى مى‏كرد.
ب) در زمان على بن ابى طالب عليه السلام كه فرزند ابوسفيان زمام امور را به دست گرفت و حزب اموى را به صورت يك حزب زيرزمينى هدايت مى‏كرد. عمار در اين جنگ به سپاه معاويه حمله كرد و رجزى خواند كه نخستين بيت آن اين است:
نحن ضربناكم على تنزيله فاليوم نضربكم على تاويله (24) «در گذشته با شما بر اساس تنزيل قرآن نبرد مى‏كرديم و امروز با شما بر اساس تاويل آن نبرد مى‏كنيم‏» .
در اين شعر «تاويل‏» در مقابل «تنزيل‏» قرار گرفته است و تطبيق آيه «جاهد الكفار» بر حزب اموى كه در زمان پيامبر آشكارا كافر بودند، تنزيل قرآن، و تطبيق آن بر آن حزب در زمان على عليه السلام كه در باطن كافر بودند و تظاهر به اسلام مى‏كردند «تاويل‏» قرآن معرفى شده است.
اين بيان مى‏رساند كه تاويل در مقابل تنزيل جز تطبيق آيه بر مصاديق مخفى و يا مصاديقى كه پس از نزول آيه تحقق مى‏پذيرند، چيز ديگرى نيست.
پيامبر گرامى صلى الله عليه و آله و سلم به خود اميرمؤمنان خطاب مى‏كند و مى‏فرمايد:
«فتقاتل على تاويل القرآن كما قاتلت على تنزيله ثم تقتل شهيدا تخضب لحيتك من دم راسك‏» . «تو بر تاويل قرآن (با ناكثين، قاسطين، مارقين) نبرد مى‏كنى، همچنان كه در كنار من با تنزيل آن نبرد كردى، آنگاه محاسن تو با خون سرت خضاب مى‏گردد.
ملاحظه اين روايات اين مطلب را به ثبوت مى‏رساند كه «تاويل‏» در برابر «تنزيل‏» همان تطبيق مفاهيم و احكام كلى بر مصاديق مخفى و پنهان، و يا مصاديق موجود در روز نزول قرآن است. و اگر آن را «تاويل در مقابل تفسير» بناميم، بر خلاف ظهور اين روايات، نام‏گذارى كرده‏ايم، بلكه اين نوع تاويل، تاويل در مقابل «تنزيل‏» است.

از مواردى كه «تاويل‏» در آنجا به كار مى‏رود مورد متشابه است و براى تحليل تاويل متشابه در اين مورد ناچاريم به تفسير متشابه در مقابل محكم بپردازيم.
قرآن مجيد آيات را به دو قسم تقسيم مى‏كند و مى‏فرمايد:
«هو الذى انزل عليك الكتاب منه آيات محكمات و اخر متشابهات...» (آل عمران/7) .
«اوست كه كتاب را بر تو نازل كرد، بخشى از آن محكم و استوار، و قسمتى از آن متشابه است‏» .
اكنون بايد ديد مقصود از اين تقسيم چيست؟
دلالت آيات قرآن بر مقاصد خود يكنواخت نيست گاهى دلالت آنها بر معانى خود روشن بوده و شك و ترديد برنمى‏دارد و در نخستين برخورد مفهوم روشن آن وارد ذهن مى‏شود، مثلا: مانند نصايح حضرت لقمان به فرزند خود، يا سفارش‏هاى حكيمانه قرآن در سوره اسراء كه ضمن آيه‏هاى 22 تا 39 وارد شده است.
لقمان در ضمن نصايح خود به فرزندش چنين مى‏گويد:
«...لا تشرك بالله ان الشرك لظلم عظيم‏» (لقمان/13) .
«به خدا شريك قرار مده، شرك بر خدا ستم بزرگى است‏» .
يا مى‏فرمايد : «...اقم الصلاة و امر بالمعروف و انه عن المنكر واصبر على ما اصابك...» (لقمان/17) .
«فرزندم نماز بپادار به نيكى‏ها فرمان ده و از بديها باز دار، و در برابر مصايب بردبار باش‏» .
و همچنين است آيات سوره‏ى نحل كه به عنوان نمونه يكى را يادآور مى‏شويم:
«و قضى ربك الا تعبدوا الا اياه‏وبالوالدين احسانا...» (اسراء/23) .
«پروردگار تو فرمان داده است كه جز اورا نپرستيد و به پدر و مادر نيكى كنيد» .
همه اين آيات، آيات محكم قرآنند كه ريشه و ام الكتاب به حساب مى‏آيد.
در اين ميان، يك رشته آياتى است كه دلالت آنها بر مقصود به روشنى اين آيات نيست و در برخورد نخست احتمالات متعددى بر ذهن انسان نقش مى‏بندند، و معنى واقعى در محاق ابهام و تشابه قرار مى‏گيرد، و چون مقصود واقعى به غير واقعى تشابه پيدا مى‏كند، اين آيات را متشابه مى‏خوانند. در اينجا وظيفه افراد واقعگرا اين است كه ابهام اين آيات را از طريق مراجعه به آيات محكم برطرف كنند و تشابه و ترديد را از چهره‏ى آيه بردارند تا آيه متشابه در پرتو آيات محكم، در عداد محكمات درآيند و اين كار از نظر قرآن كار راسخان در علم و آگاهان از حقايق آيات مى‏باشد، البته گروه منحرف وپيشداور كه هدفى جز فتنه‏انگيزى ندارند بدون مراجعه به آيات محكم همان ظاهر متزلزل را مى‏گيرند وفتنه‏گرى راه مى‏اندازند، در حالى كه راسخان در علم به ظاهر متزلزل و لرزان ارزشى قايل نشده و از طريق امعان در مفاد آيه و قراين همراه، بالاخص آيات ديگر به واقع رسيده و به دلالت آن استحكام مى‏بخشد، اينك نمونه‏اى يادآور مى‏شويم.
قرآن در سوره طه خدا را چنين توصيف مى‏كند: «الرحمن على العرش استوى له ما فى السموات و ما فى الارض و ما بينهما و ما تحت الثرى‏» (طه/65) .
خداى رحمان بر عرش استيلا يافته است، آنچه كه در آسمانها و آنچه كه در زمين و آنچه ميان اين‏دو و آنچه زير خاك است از آن اوست‏» .
در لغت عرب «استوى‏» به معناى قرار گرفتن به كار مى‏رود چنان كه مى‏فرمايد:
«والذى خلق الازواج كلها وجعل لكم من الفلك و الانعام ما تركبون لتستواو على ظهوره ثم تذكروا نعمة ربكم اذا استويتم عليه...» (زخرف/1312) .
«خداى، كسى است كه جنت‏ها را آفريده، و براى شما از كشتى‏ها و دام‏ها وسيله‏اى كه سوار شويد قرار داد تا بر پشت آنها قرار گيريد. آنگاه كه بر پشت آنها قرار گرفته‏ايد نعمت پروردگار خود را ياد كنيد» .
افراد پيش داور كه تمايلات تجسيم و تشبيه در آنها هست آيه سوره‏ى طه را كه از استواى خدا بر عرش گزارش مى‏دهد به قرار گرفتن خدا بر تخت و عرش خويش تفسير مى‏كنند، و در حقيقت‏براى خدا سريرى مانند سرير ملوك انديشيده كه روى آن قرار مى‏گيرد.
در حالى كه يك چنين ظهور، ظهور بدوى و ابتدايى آيه است و در امثال اين آيات بايد قراينى را كه پيرامون آيه و آيات ديگر وجود دارد در نظر گرفت آنگاه مفاد آيه را به دست آورد.
اينك ما به عنوان نمونه به تاويل اين آيه به باز گردانيدن ظاهر آن به معنى واقعى آن مى‏پردازيم.
نخست‏بايد توجه نمود كه در آيات قرآن تعارض وجود ندارد و قرآن صريحا خدا را چنين معرفى مى‏كند «ليس كمثله شى‏ء» (شورى/7) براى آن نظير و مانندى نيست.
در آيه ديگر مى‏فرمايد: «لا تدركه الابصار و هو يدرك الابصار...» (انعام/103) : «چشم‏ها او را نمى‏بيند ولى او چشمها را مى‏بيند» .
در آيه سوم مى‏فرمايد: «...يعلم ما يلج فى الارض و ما يخرج منها وما ينزل من السماء وما يعرج فيها و هو معكم اينما كنتم...» (حديد/4) .
«مى‏داند آنچه كه در زمين فرو مى‏رود و يا آنچه كه از زمين بيرون مى‏آيد، (مى‏داند) آنچه كه از آسمان فرود مى‏آيد و آنچه كه به آسمان بالا مى‏رود او با شما است هر كجا باشيد» .
اين آيات كه هر نوع نظير و مثل را براى خدا نفى كرده و او را برتر از آن مى‏داند كه ديدگان ما او را درك كند، و اعتقاد به وجود چنين خدايى سبب مى‏شود كه در معنى آيه سوره طه دقت‏بيشترى نموده تا به مآل آن برسيم.
اينك با دقت در سه مورد مى‏توان به معنى واقعى آيه پى برد:
1. استوا در قرآن و لغت .
2. معنى عرش در لغت و عرف.
3. قراين پيرامون اين جمله در آيات هفتگانه.
با تحليل اين امور سه‏گانه خواهيد ديد كه اين آيه پيوندى با جلوس خدا بر سرير ندارد.
اينك هر سه را به صورت فشرده توضيح مى‏دهيم:

قرآن آنگاه كه از نشستن سخن مى‏گويد، كلمه «قعود» به كار مى‏برد چنان كه مى‏فرمايد:
«الذين يذكرون الله قياما و قعودا و على جنوبهم...» (آل عمران/191) .
«آنان كه خدا را ايستاده و نشسته و بر پهلوهاى خويش ياد مى‏كنند» .
باز مى‏فرمايد:
«فاذا قضيتم الصلاة فاذكروا الله قياما و قعودا و على جنوبكم...» (نساء/103) .
«آنگاه كه از نماز فارغ شديد خدا را ايستاده و نشسته و بر پهلوهاى خويش ياد كنيد» .
در حالى كه لفظ «استوا» را در مورد تسخير و تسلط به كار مى‏گيرد و حتى در موردى كه تسخير و تسلط با جلوس و قعود همراه باشد به كارگيرى اين لفظ به خاطر وجود تسلطى كه در جالس پديد مى‏آيد به خاطر صرف نشستن اوست. مثلا: آنجا كه قرآن درباره گياهى كه از ضعف به قوت پا مى‏نهد و سرانجام بر اثر استحكام و قوت به پاى خود مى‏ايستد كلمه «استوا» به كار مى‏برد چنان كه مى‏فرمايد:
«...كزرع اخرج شطاه فآزره فاستغلظ فاستوى على سوقه يعجب الزراع...» (فتح/29) .
«مانند زراعت كه جوانه زند آن را كمك كند قوى و نيرومند گردد و بر ساقه‏ها و پاهاى خود مى‏ايستد» .
همگى مى‏دانيم كه گياه قيام و قعودى ندارد بلكه مقصود تسلط آن بر خويش است در مقابل حوادث و بادهاى شديد كه از جا كنده نمى‏شود.
همچنين در موردى كه انسان بر كشتى يا روى چهارپايان قرار مى‏گيرد كلمه «استوا» به كار مى‏برد و مى‏فرمايد:
«...وجعل لكم من الفلك و الانعام ما تركبون لتستووا على ظهوره ثم تذكروا نعمة ربكم اذا استويتم عليه...» (زخرف/1312) .
«وبراى شما از كشتى و چهارپايان مركب‏هايى قرار داديم تا بر پشت آنها قرار گيريد آنگاه كه بر آنها قرار گرفتيد نعمت‏خدا را ياد كنيد» .
درست است كه در اين آيه از قرارگيرى انسان بر اين مراكب مضطرب و سركش از لفظ «استوا» بهره گرفته ولى مقصود جلوس و قعود نيست‏بلكه سلطه و استيلايى است كه راكب در اين حالت‏بر مركب دارد و زمام آن را در اختيار مى‏گيرد و به هر طرف بخواهد او را سوق مى‏دهد به گواه اين كه در ذيل آيه دستور مى‏دهد كه چنين بگوييم:
«و تقولوا سبحان الذى سخر لنا هذا و ما كنا له مقرنين‏» .
«بگوييد پيراسته خدايى است كه ما را بر اين مركب‏ها مسلط ساخت‏» .
در آيه ديگر به نوح دستور مى‏دهد كه آنگاه كه او و مؤمنان بر كشتى قرار گرفتند خدا را از اين نظر كه از ظالمان نجاتشان بخشيد سپاسگزار باشند.چنانچه مى‏فرمايد:
«فاذا استويت انت ومن معك على الفلك فقل الحمد لله الذى نجانا من القوم الظالمين‏» (مؤمنون/28) .
«آنگاه كه تو و كسانى كه همراه با تو هستند بر كشتى قرار گرفتيد بگو: حمد خدا را كه ما را از ستمگران نجات داد» .
مقصود از «استويت‏» در اين آيه جلوس و قعود نيست و گرنه مى‏فرمود: «فاذا جلست‏» يا «قعدت‏» . همچنان كه مراد سوار شدن نيست و گرنه مى‏فرمود: «ولو ركبت‏» چنان كه نوح به فرزند خود آنگاه كه دعوت بر سوار شدن بر كشتى كرد كلمه «ركوب‏» به كار برد و گفت: «يا بنى اركب معنا» بلكه مقصود از آن سلطه نوح و ساكنانش بر كشتى كه زمام كشتى را در اختيار مى‏گيرند و در مقابل امواج او را هدايت مى‏كنند چنان كه مى‏فرمايد:
«وهي تجرى بهم فى موج كالجبال...» (هود/42) .
«كشتى آنان را از ميان امواج كوه پيكر عبور مى‏داد» .
و از آنجا كه آنان بر چنين مركب رهوار و قاره پيما سلطه و استيلاى داشته‏اند خدا دستور مى‏دهد كه او را ستايش كنيد : «قل الحمد لله‏» .
اين آيات و ديگر آيات حاكى است كه تفسير «استوا» بر جلوس و قعود و يا استقرار مادى صحيح نيست‏بلكه استيلا و سلطه‏اى است كه با شخص مستولى همراه مى‏باشد واستيلاى هر چيزى به نسبت‏خود اوست. اتفاقا در لغت عرب نيز كلمه «استوا» به معنى «استيلا» زياد به كار مى‏رود.
اخطل درباره‏ى «بشر» برادر عبدالملك كه بر عراق تسلط يافت چنين مى‏گويد:
قد استوى بشر على العراق من غير سيف و دم مهراق بشر بى آن‏كه شمشير و خونى بريزد بر عراق استيلا يافت.
شاعرى ديگر مى‏گويد:
فلما علونا و استوينا عليهم تركناهم صرعى لنسر و كاسر
هنگامى كه بر آنان دست‏يافتيم، آنان را به خاك افكنديم تا طعمه كركسها و درندگان شوند.
در اين موارد هرگز جلوس و قعودى مطرح نيست، مقصود فتح و پيروزى و سلطه و استيلا مى‏باشد و اين خود مى‏رساند كه معنى اساسى اين كلمه، استيلا است و اگر هم با جلوس و نشستن توام گشت، ناظر به خصوصيتى است كه در آن جالس است.
امعان در اين قراين ما را به مفاد «استوى‏» رهنمون گرديد و در حقيقت تاويل در اين مورد به معنى كاوش در فهم آيه از طريق دقت در معانى و مفردات آن است و لذا بايد عين همين كاوش را درباره «عرش‏» نيز انجام دهيم.

عرش در لغت و قرآن به معنى سرير و تختى است كه قدرتمندان بر روى آن قرار مى‏گرفته‏اند چنان كه قرآن درباره تخت‏بلقيس چنين مى‏گويد: «...و اوتيت من كل شى‏ء و لها عرش عظيم‏» (نمل/23) : «از هر نعمتى برخوردار بوده و براى او تختى بزرگ بود» .
در حقيقت عرش مظهر قدرت و سلطه بوده است، و در زبان فارسى از آن با لفظ «تخت‏» تعبير مى‏كنند. شاعر عرب زبان مى‏گويد:
اذا ما بنو مروان ثلث عروشهم و اودت كما اودت اياد وحمير
آنگاه كه تخت فرزندان مروان واژگون گرديد و نابود شد، همچنان كه تخت‏حميريان با نعمت‏هايى كه داشتند، نابود شد.
در ادبيات فارسى نيز تخت نشانه‏ى قدرت وحكومت است و واژگونى آن، نشانه‏ى نابودى و زوال قدرت مى‏باشد، صادق سرمد درباره‏ى فراعنه مصر مى‏گويد:
تو تخت ديدى و من بخت واژگون بر تخت تو عاج ديدى و من مشت استخوان ديدم مسلما مقصود از تخت در اين نوع مكالمات، تخت چوبى و فلزى و مقصود از انهدام، واژگونى و نگونسارى ظاهرى آن نيست، بلكه جلوس بر تخت، نشانه‏ى عزت و عظمت و نگونسارى آن كنايه از زوال دولت و حكومت است.
نكته اين كه عرش به كنايه از قدرت و سلطه قرار مى‏گيرد، اين است كه اميران و پادشاهان سابق، براى تدبير امور مملكت‏بر روى سريرى كه بر آن عرش مى‏گفتند، قرار مى‏گرفتند و وزيران و ياران ملك دور او حلقه مى‏زدند و او از همان نقطه فرمانهاى خود را براى اداره امور كشور صادر مى‏كرد و مملكت از همان جا تحت رهبرى قرار مى‏گرفت، از اين جهت‏به مرور زمان عرش و يا جلوس بر عرش و يا استيلاى بر عرش، همگى كنايه از سلطه و قدرت گرديد.
در پايان يادآور مى‏شويم در حالى كه عرش و سرير و اريكه به يك معنى هستند ولى كلمه‏ى عرش غالبا در مظهر قدرت و سلطه به كار مى‏رود در حالى كه اين دو لفظ به عنوان تخت عادى كه انسان بر روى آن تكيه مى‏كند استعمال مى‏شود. مثلا: درباره‏ى سليمان آنگاه كه درخواست احضار تخت‏بلقيس مى‏كند لفظ عرش به كار مى‏برد و مى‏گويد:
«...ايكم ياتينى بعرشها قبل ان ياتونى مسلمين‏» (نمل/38) .
«كدام يك از شما مى‏توانيد تخت او را بياوريد پيش از آن كه با حالت تسليم پيش من آيند» .
ولى آنگاه كه از تخت‏به معنى جايگاه عادى سخن مى‏گويد، كلمه‏ى «سرير» يا «اريكه‏» به كار مى‏برد، چنان كه مى‏فرمايد:
«فى جنات النعيم. على سرر متقابلين‏» (صافات/43 و 44) .
«در بهشت‏هاى مملو از نعمت و بر تخت‏هايى روبه روى يكديگر مى‏نشستند» .
و گاهى مى‏فرمايد:
«متكئين فيها على الارائك...» (انسان/13) .
«در آنجا بر تخت‏ها تكيه مى‏كنند» .
تا اينجا با مفردات آيه آگاه شديم، اكنون با توجه به قراين موجود در آيه به مراد واقعى از آيه مى‏رسيم.
قرآن در موردى كه از «استوا» ى خدا بر عرش سخن گفته، پيوسته در قبل و بعد آيه به بيان مظاهر قدرت او پرداخته است.
اينك از ميان اين آيات هفتگانه به بيان دو آيه مى‏پردازيم:
1. «ان ربكم الله الذى خلق السموات والارض فى ستة ايام ثم استوى على العرش يغشى الليل النهار يطلبه حثيثا والشمس والقمر والنجوم مسخرات بامره الا له الخلق والامر تبارك الله رب العالمين‏» (اعراف /54) «پروردگار شما آن خدايى است كه آسمانها و زمين را در شش روز (مرحله) آفريد. آنگاه بر عرش مستولى شد. شب را با روز مى‏پوشاند و شب با شتاب از پى روز مى‏آيد، آفتاب و ماه و ستارگان را كه به فرمان او رام شده‏اند آفريد. براى اوست آفريدن و فرمان دادن (فرمانروايى) زوال ناپذير است‏خداى عالمها» .
2. «ان ربكم الله الذى خلق السموات والارض فى ستة ايام ثم استوى على العرش يدبر الامر ما من شفيع الا من بعد اذنه ذلكم الله ربكم فاعبدوه افلا تذكرون‏» (يونس /3) «پروردگار شما خدايى است كه آسمانها و زمين را در شش روز آفريد آنگاه بر عرش مستولى گشت. كار آفرينش را تدبير مى‏كند و هيچ شفاعت كننده‏اى (اسباب و علل طبيعى) نيست مگر پس از اذن و اجازه‏ى او. اين است پروردگار شما. پس او را بپرستيد، آيا پند نمى‏گيريد؟» در اين دو آيه از مظاهر قدرت و تدبير عالم خلقت، به تعبيرهاى مختلف سخن به ميان آمده است كه رؤوس آنها را ياد آور مى‏شويم:
1. خدا آسمانها وزمين را در شش مرحله آفريد.
2. شب، روز را مى‏پوشاند.
3. شب، روز را آرام آرام تعقيب مى‏كند.
4. شمس وقمر وديگر ستارگان، مسخر فرمان خدا هستند.
5. آفرينش از آن اوست.
6. فرمانروايى از آن اوست.
7. براى جهان آفرينش مدبرى جز او نيست.
8. هيچ علت طبيعى (شفيع) در جهان بدون اذن او مؤثر نيست.
9.چنين موجود برتر وداراى چنين مظاهر قدرت، بى نهايت‏بزرگ وبرتر است «فتبارك الله رب العالمين‏» .
10. چنين موجود والايى شايسته‏ى پرستش است، نه مخلوقات او «ذلكم الله ربكم‏» .
با توجه به اين امور سه گانه يعنى:
الف) استوا در قرآن و لغت ناظر به استيلا و سلطه است.
ب) عرش و سرير با هم تفاوت دارند وبه مرور زمان عرش به طور كنايه از قدرت و عظمت‏به كار مى‏رود.
ج) در آيات هفتگانه كه سخن از استواى خدا بر عرش به ميان آمده است، پيوسته استواى خدا بر عرش با بيان مظاهر قدرت و عظمت همراه بوده است.
با توجه به اصول سه گانه بايد معنى واقعى: «ان الله على العرش استوى‏» يا «الرحمن على العرش استوى‏» را به دست آورد.
آيا واقعا قرآن در گرماگرم سخن گفتن از مظاهر قدرت، مى‏خواهد از جلوس خدا بر تخت‏سخن بگويد يا مقصود ديگرى دارد؟ وآن اين‏كه آفرينش اين جهان گسترده توام با تدبير، با استيلاى خدا بر جهان هستى همراه مى‏باشد. او همچنان بر عرش قدرت وبر سرير عزت قرار دارد وبر جهان آفرينش مستولى است واز عرش قدرت، عالم خلقت را تدبير مى‏كند نه مزاحمى داردو نه معينى به همين جهت‏بايد او را پرستيد.
وبه عبارت ديگر، اگر استوا در همه جا نشانه‏ى سلطه و استيلاست، نه جلوس و قعود و عرش در اصطلاح عرب مظهر قدرت و اعتماد برآن، رمز تدبير كشور است و قرآن در ضمن بيان مظاهر قدرت، (كه او چنين كرد و چنين آفريد) از استواى خدا بر عرش سخن مى‏گويد، بايد گفت مقصود از اين جمله اين است كه او بر تخت عزت و عظمت‏باقى است وبه تدبير جهان مى‏پردازد و در اين مورد، نياز به يار و ياور ندارد و مزاحمى براى او نيست.
چنين تفسيرى براى اين جمله آن را با تمام جمله هاى قبلى وبعدى منسجم مى‏سازد و همه‏ى جمله ها را به يك نقطه سوق مى‏دهد و اگر نام آن را تاويل مى‏نهند، به خاطر آن است‏كه عرش در اين آيات كنايه از قدرت آمده است و معنى لغوى آن كه تخت چوبى يا آهنين است، در نظر گرفته نشده و چنين تاويلى تاويل مردود نيست، بلكه تاويل مردود آن است كه با ظاهر جملگى آيه مخالفت‏شود و اتفاقا ظهور جملگى آن همان است كه ياد آور شديم.
با توجه به آن جمله هاى قبلى وبعدى، اگر جمله‏ى مزبور به جلوس خدا بر تخت تفسير شود و اين‏كه او واقعا بر تخت نشست و يا بر روى آن استقرار يافت، در اين صورت جمله معنى مبتذلى خواهد يافت كه نه قراين موجود در آيات آن را تاييد مى‏كند ونه عرف ادب و سخن شناس، زيرا چنان معنايى با ماقبل و مابعد آن تناسبى ندارد.
از اين بحث گسترده روشن شد تاويل متشابه به معنى حمل آيه بر خلاف ظاهر نيست‏بلكه جستجويى است در تعين مراد با تدبر در آيه و سياق آن.
تاويل به معنى حمل آيه بر خلاف ظاهر آن، تاويل باطلى است كه فقط در تفسير به باطن انجام مى‏گيرد.
مفسر هرگز نمى‏تواند آيه را بر خلاف ظاهر آن حمل كند، ظواهر قرآن مانند نصوص آن حجت است مگر اين كه قرينه‏ى روشن بر خلاف ظاهر پيدا كند و در ميان عقلا اين نوع تفسير بر خلاف ظاهر رايج‏باشد مثل اين كه عام بگويد خاص اراده كند، مطلق بگويد و مراد جدى آن مقيد مى‏باشد.
در اينجا شيوه‏ى تفسير كتاب آسمانى ما روشن گرديد و متد لازم براى كشف مقاصد قرآن ارايه شد، و در همگى، محور كشف مقاصد الهى بوده است.
تنها چيزى كه در بحث هرمنوتيك كتاب و سنت‏باقى مى‏ماند اين است كه گروهى معتقدند دلالت ظواهر آيات بر مقاصد كاملا ظنى است نه قطعى در حالى كه دلالت نصوص قرآن بر مقاصد را قطعى مى‏دانند.
ولى ما در بحث‏هاى مربوط به اصول فقه دلالت هر دو را قطعى دانستيم تنها با اين تفاوت كه گوينده‏ى نص نمى‏تواند از من خلاف آن را اراده كند و اگر چنين چيزى شد متهم به تناقض گويى مى‏شود در حالى كه مى‏تواند در ظاهر چنين كارى را انجام دهد، همين‏طورى كه گفتيم عام و مطلق بگويد در حالى كه مقصود جدى آن خاص و مقيد باشد و بعدها به چنين اراده خود تصريح كند.
اين نظريه در ميان اصوليين معروف است در حالى كه از نظر ما هر دو دلالت قطعى است ولى بايد ديد رسالت ظاهر چيست تا دلالت آن بر آن رسالتى كه بر عهده دارد قطعى است‏يا ظنى؟
در علم اصول ثابت‏شده است كه انسان داراى دو اراده است:
الف) اراده استعمالى.
ب) اراده جدى.
مقصود از اولى اين است كه لفظ را در معنى خويش به كار ببرد، ولى ممكن است هدف از اين به كارگيرى لفظ يكى از امور زير باشد:
1. جدا خواهان آن است.
2. از ترس طرف و خوف از مخالف اين سخن را مى‏گويد (تقيه) .
3. انگيزه‏ى او از اين سخن، شوخى و مطايبه است.
رسالتى كه بر دوش ظواهر است اين است كه ما را در جريان اراده استعمالى قرار دهد، و اما مراتب ديگر هرگز بر عهده الفاظ نيست تا ظواهر را به خاطر احتمال جدى يا تقيه يا شوخى ظنى بناميم، اين بخش از احتمالات در نص هم وجود دارد دافع آنها اصول عقلايى است‏يعنى راه و روش‏هاى عقلا در سخن گفتن و پيوسته انگيزه‏ى سخن گفتن را اراده‏ى جدى مى‏دانند نه خوف و تقيه و نه مطايبه و شوخى.
بنابر اين ظواهر و نص در رسالتى كه بر عهده دارند يك‏نواخت مى‏باشند، آرى همان‏گونه كه قبل از اين يادآور شديم، نص را نمى‏توان بر خلاف آن حمل كرد حتى گوينده‏ى سخن نيست‏بگويد مقصود اين نيست متناقض شمرده مى‏شود در حالى كه در ظواهر اگر مدعى خلاف ظاهر شد از متكلم پذيرفته نمى‏شود.
شگفت آنجاست كه اگر همه‏ى ما با يكديگر سخن بگوييم، كلام يكديگر را به روشنى مى‏فهميم و مكالمه ما حاكى از يك دلالت قطعى است نه ظنى در حالى كه ما غالبا از مقاصد خود با ظواهر تعبير مى‏كنيم.
كسانى كه دلالت ظواهر قرآن را نسبت‏به مقاصد ظنى مى‏دانند يك نوع كاستى در شان قرآن پديد آورده و آن را از معجزه‏ى قطعى به صورت معجزه‏ى ظنى عرضه مى‏كنند; زيرا قوام اعجاز، لفظ و معناست زيبايى لفظ از يك طرف و بلندى معنا از طرف ديگر دست‏به يكديگر مى‏دهند اعجاز پديد مى‏آورند. هرگاه دلالت ظواهر بر مقاصد الهى ظنى باشد طبعا نتيجه تابع اخس مقدمتين خواهد بود، يعنى اعجاز قرآن نيز ظنى بوده نه قطعى.
سخن درباره هرمنوتيك كتاب و سنت‏بيش از آن است كه ما اينجا آورديم; زيرا بحث‏هاى مربوط به عام و خاص، مطلق و مقيد، منطوق و مفهوم، ناسخ و منسوخ در علم اصول به طور گسترده مطرح شده است.